ב"ה
י' תמוז, תשפ"א
הרע – היעדר או היעדר ריסון?
עיון בדברי חז"ל, הראי"ה, ופרויד
מאת יוגב גלב
פרשת חוקת מציגה בפנינו את יחס התורה למוות. טומאת המת, נובעת ממגע עמו, או עם חרב. הדרך היחידה להיטהר היא, באמצעות הזאת מי הפרה האדומה:
| א וַיְדַבֵּ֣ר יְהֹוָ֔ה אֶל־משֶׁ֥ה וְאֶל־אַֽהֲרֹ֖ן לֵאמֹֽר: |
| ב זֹ֚את חֻקַּ֣ת הַתּוֹרָ֔ה אֲשֶׁר־צִוָּ֥ה יְהֹוָ֖ה לֵאמֹ֑ר דַּבֵּ֣ר | אֶל־בְּנֵ֣י יִשְׂרָאֵ֗ל וְיִקְח֣וּ אֵלֶ֩יךָ֩ פָרָ֨ה אֲדֻמָּ֜ה תְּמִימָ֗ה אֲשֶׁ֤ר אֵֽין־בָּהּ֙ מ֔וּם אֲשֶׁ֛ר לֹֽא־עָלָ֥ה עָלֶ֖יהָ עֹֽל: |
| יג כָּל־הַנֹּגֵ֡עַ בְּמֵ֣ת בְּנֶ֩פֶשׁ֩ הָֽאָדָ֨ם אֲשֶׁר־יָמ֜וּת וְלֹ֣א יִתְחַטָּ֗א אֶת־מִשְׁכַּ֤ן יְהֹוָה֙ טִמֵּ֔א וְנִכְרְתָ֛ה הַנֶּ֥פֶשׁ הַהִ֖וא מִיִּשְׂרָאֵ֑ל כִּי֩ מֵ֨י נִדָּ֜ה לֹֽא־זֹרַ֤ק עָלָיו֙ טָמֵ֣א יִֽהְיֶ֔ה ע֖וֹד טֻמְאָת֥וֹ בֽוֹ:[1] |
בעל אור החיים העיר, כי לשון הפסוק- "חוקת התורה" – מלמד ש"מצוה זו (היא) כללות התורה". רש"ר הירש דייק מלשון הפסוק- "כל הנגע במת בנפש האדם אשר ימות" – כך:
אם היה כתוב ״כל הנוגע בנפש אדם אשר מת״, היה משמע שגופת המת מייצגת את הנפש שמתה או נפש של אדם מת. אולם יש להבחין בין ״נפש האדם״ ו״נפש האדם אשר ימות״ לבין ״נפש אדם״ ו״נפש אדם אשר מת״. ״נפש אדם״ היא נפש של אדם פרטי, ואם אדם זה מת הרי נפשו היא ״נפש אדם אשר מת״. לעומת זאת, ״נפש האדם״ היא נפש האדם באופן כללי, הנפש של האדם באופיו כבן אנוש. ״האדם אשר ימות״ אינו אדם שמת, אלא אדם שסופו למות, אדם כבן תמותה. לפי זה, ״נפש האדם אשר ימות״ היא נפשו של האדם שסופו למות, נפש של אדם בן תמותה. כל גופת מת מייצגת את ״נפש האדם אשר ימות״, אדם שהמוות שולט בו. כל המתבונן בחוסר החירות הגופנית שהמוות ממחיש, עלול להרחיב את חוסר החירות גם למהותו הנפשית של האדם, שכן הנפש קשורה לגוף. כתוצאה מכך הוא יכפור בחירות האדם גם בעודו בחיים. ״נפש האדם אשר ימות״ הוא אדם חי שאין בכוחו להימלט מגורל המוות המרחף מעליו, וכל גופת מת ממחישה גורל זה השולט באדם כהכרח גמור.
לפיכך, עניין טומאת המת וטהרתו באמצעות אפר פרה אדומה, הוא עניין מהותי וכללי בתורה (אור-החיים). המפגש עם המוות מייצג ממד הקיים גם באדם החי, וממנו יש להיטהר (רש"ר הירש). נעיין ביחס חז"ל אל תופעת המוות.
- יחס חז"ל ליצר הרע ולמוות
חז"ל למדונו שהמוות והחטא הם כשורש וענף:
אמר ריש לקיש: הוא שטן, הוא יצר הרע, הוא מלאך המות.[2]
נראה שריש לקיש מלמדנו שכל חטא, הוא נטף מוות. הוא היעדר החיים השלמים, שהיו יכולים להיווצר בסיטואציה מסוימת. אולם, מהו היצר הרע? מאמתי הוא קיים באדם? מהי מהותו? וכיצד ניתן להתמודד עמו?
על מסכת אבות, ישנה 'מסכת מרחיבה' הנקראת "אבות דרבי נתן". על דבריו של רבי יהושוע שבמסכת אבות: "עַיִן הָרַע, וְיֵצֶר הָרַע, וְשִׂנְאַת הַבְּרִיּוֹת, מוֹצִיאִין אֶת הָאָדָם מִן הָעוֹלָם"[3], מרחיבה מסכת "אבות דרבי נתן" את הדיבור, ומבארת מהו עניינו של היצר הרע. ראשית, נביא את התייחסות החכם, למהותו של היצר הרע. השאלה העומדת לנגד עינינו היא – האם הרע הוא עיוות של הטוב, או שיש לו רצון משלו – רע, ומהו?
רבי ראובן בן אצטרובלי אומר: …אמר לו לאדם בשעה שהתינוק מוטל בעריסה האיש מבקש להורגך, הוא רוצה שיתלוש ממנו בשער.( כך מפחד יצה"ר אותו ומשים בלב התינוק דמיונות כאיש שבא להורגו ולתלוש בשערו. בנין יהושוע) תינוק מוטל בעריסה הניח ידו על גבי נחש או על גבי עקרב ועקצתו, לא גרם לו אלא יצר הרע שבמעיו. הניח ידו על גבי גחלים ונכוה, לא גרם לו אלא יצר הרע שבמעיו, לפי שיצר הרע זורקו בבת ראש .אבל בוא וראה בגדי או בטלה, כיון שהוא רואה את הבאר, הוא חוזר לאחוריו, לפי שאין יצר הרע בבהמה.[4]
היצר הרע הוא אפוא, כוח תוהו וחורבן, החיצוני לאדם, ושואף להיעדרו של נשואו. נשים לב, אף אם ביחס לדוגמאות של הנחש, העקרב, הגחלים והבאר, ניתן להשיב שמדובר בסקרנות, בעניין הדמיונות הרעים שטוען ר' ראובן שיש לתינוק, לא ניתן לומר זאת. רבי יהודה הנשיא, מעמיק לבאר את חווית – הרצון בחורבן "לשם שמים":
רבי יהודה הנשיא אומר: אמשול לך משל למה הדבר דומה:
יצר הרע דומה לשני בני אדם שנכנסו לפונדק אחד. נתפס אחד מהם משום לסטות.
אמרו לו: מי עמך? יכול הוא שיאמר 'לא היה עמי חברי'. אלא אומר: הואיל ואני נהרג, יהרג חברי עמי.
אף כך אומר יצר הרע: הואיל ואני אבוד לעולם הבא, אני אאבד את כל הגוף.[5]
הדברים ההלו אינם קלאסיים לחשיבה היהודית, ואף סותרים לכאורה מאמר חז"ל אחר. מאמר המלמד שהיצר הרע, הוא כוח החיים היסודי לבניין המציאות:
רבי נחמן בר שמואל בר נחמן בשם רב שמואל בר נחמן אמר: "הנה טוב מאד"- זה יצר טוב, ו"הנה טוב מאד"- זה יצר רע, וכי יצר הרע טוב מאד, אתמהא? אלא שאלולי יצר הרע לא בנה אדם בית ולא נשא אשה, ולא הוליד ולא נשא ונתן, וכן שלמה אומר (קהלת ד) כי היא קנאת איש מרעהו.[6]
כך גם עולה מקטע אחר באבות דרבי נתן:
יצר הרע כיצד?
אמרו שלוש עשרה שנה גדול יצר הרע מיצר טוב. ממעי אמו של אדם היה גדל ובא עמו .והתחיל מחלל שבתות אין ממחה בידו ,הורג נפשות אין ממחה בידו ,הולך לדבר עבירה אין ממחה בידו .לאחר י"ג שנה נולד יצר טוב .כיון שמחלל שבתות, אומר לו: ריקה הרי הוא אומר: (שמות לא) "מחלליה מות יומת" .הורג נפשות, אומר לו: ריקה הרי הוא אומר: (בראשית ט) "שופך דם האדם באדם דמו ישפך". הולך לדבר עבירה, אומר לו: ריקה הרי הוא אומר: (ויקרא כ) "מות יומת הנואף והנואפת". בזמן שאדם מחמם את עצמו, והולך לדבר זימה, כל אבריו נשמעין לו, מפני שיצר הרע מלך הוא על מאתים וארבעים ושמונה אברים .כשהוא הולך לדבר מצווה, התחילו מתעצלים לו כל אבריו, מפני שיצר הרע שבמעיו מלך הוא על מאתים וארבעים ושמונה אברים שבאדם .ויצר טוב אינו דומה אלא למי שהוא חבוש בבית האסורין, שנאמר: (קהלת ד) "כי מבית הסורים יצא למלוך" זה יצר טוב.[7]
לפי תפיסה זו, הרואה ברע כוח חיים עז, מסתבר שהיחס אליה לא יהיה מתוך רצון לכלות אותו, אלא מתוך שאיפה לעדנו, ואכן, משל אחר – שונה מזה של רבי יהודה הנשיא – המוצג ב"אבות דרבי נתן", מתייחס לרע ככוח החיים הבסיסי:
רבי שמעון בן אלעזר אומר: אמשול לך משל, למה הדבר דומה:
יצר הרע דומה לברזל שהטילוהו בתוך האור. כל זמן שהוא בתוך האור, עושין ממנו כל כלים שירצו .אף כך יצר הרע אין לו תקנה אלא בדברי תורה שהן כאש, שנאמר: (משלי כה) "אם רעב שונאך האכילהו לחם, ואם צמא השקהו מים, כי גחלים אתה חותה על ראשו, וה' ישלם לך" .אל תקרי 'ישלם לך' אלא 'ישלים לך'.[8]
הנה כי כן, משמשים בערבוביה שתי התייחסויות שונות לרע הטמון באדם; האחת, רואה בו רצון לשיממון ומוות, ואלו השנייה כך חיים עז אותו יש לעדן. כיצד ניתן להבין זאת?
- היחס לרע במשנת הרב קוק
היחס לרע נידון רבות במשנת הרב אברהם יצחק הכהן קוק (להלן: הרב, ראי"ה). הרב רואה את הרע הפרטי, כחלק מאידאל כללי של רע[9]. אידיאל בעל סדר ומובחנות, שנוצר למטרה מסוימת[10]. בעיוננו נעסוק בהבנת הרע שבאדם.
מלאה היא ההויה אורות ומחשכים, סדרים ובלבולים, תיקון ותוהו. האדם הוא תמצית מלא, שההויה כולה משתקפת בו. פונה הוא האדם במבטו, בנטיית דעתו אל האור, הסדר, התיקון שבההויה, הרי הוא בעצמו מואר, מסודר ומתוקן, ומוסיף עוד בכחו אור, סידור ותיקון בההויה כולה, בתור גורם יסודי וחלק עצמי ממנה, שאינו עומד לעצמו כ"א פועל ומתפעל מכללה. פונה הוא לצד השני, לחושך, לבלבול, לתוהו, הרי הוא עצמו מתמלא חושך, תוהו ובלבול, ומוסיף את הקלקולים הללו באופן נערך בההויה כולה…
הרב מבאר שתפיסת האדם כחלק אורגני, אחדותי עם כלל ההוויה –"לב ההויה"- מבהירה שבחירתו בטוב או ברע, הן בעלות השפעה על תפיסתו את העולם (אפיסטמולוגית, הכרתית) ועל העולם ממש (אונטית, יישותית). ממשיך הרב:
הכח המתפשט במציאות המתגלם ועלול אל התוהו והרשעה, נטיית הלב שבאדם מוצאת גם בו יחס גדול. רע מנעוריו הוא יצר לב האדם. לנפלאות יחשוק, להעמיק ברשע, לעולל עלילות נוראות, שהרבה יחריבו, ידאיבו, יבלבלו ויחשיכו. ומין הנאה של פועל, של שורר ומושל, הולכת ונצמחת מזה, והרשעה עושה לה כנפים ומתגדלת בלב, במעמקי הנשמה, ובמעמקי המציאות…
הרב מתייחס כאן להתאמה הקיימת בין הרע העולמי – השטן – לבין נטיית נפשו הרעה של האדם. הנטייה באה לידי ביטוי ב"הנאה"; הנאה מתחושת השליטה שבעשיית הרע! ונזכרים אנו בדבריו של נחש: "והייתם כאלוהים"!
ובמקום אחר, אומר הראי"ה:
האדם, שהוא בפנימיות נטיות גופו ומזגו, נוטה לרעה. חית האדם שבקרבו הרעה, נוטה היא אל ההסתכלות וההתקשרות העצמית, אל צד החושך והבלבול והתוהו שבההויה. החפץ להחריב, לשבר, לכלות, אמיץ הוא מאד בתוכן רוחו, ועל פי משקל זה הולך הוא זרם המדע וההשערה השכלית, ההצטיירות של הדמיון, וכל מערכי ההויה המתיחשת אליו בקרבו וחוצה לו. אבל האדם נוצר לעבוד עבודת אלהים, עובד הוא את אלהים במה שהוא משכלל את עצמו, את הוייתו, ואת כל ההויה המתיחשת אליו יחש קרוב או רחוק. מעבד הוא את רצונו, בהטביעו בקרבו הטבעה עליונה עדינה של הטוב האלהי. לפי עידון רצון זה, כך ההויה הולכת ומתיצבת נגד עיני רוחו בצדה הבהיר, המסודר והמתוקן. לעומת מצב עולמו הפנימי, ההולך ומתתקן, הולך ומשתכלל, כל כח ששואב האדם אל קרבו מההויה הסובבת נעשה מוטבע בכחו הפנימי, ומטביע לפי ערך זה בהרחבה את כחו על ההויה הסובבת, העסוקה תמיד לעבד ולתקן או לבלות ולקלקל.[11]
כאן הרב כבר מגיע לחלוקה שבין ההתמסרות לחיה שבאדם, לבין עבודה על זיקוק הרצון והתאמתו למקורו האלוהי. נתבונן בקטע אחר של הרב, בו הוא מתאר את ההתמסרות אל חית האדם הרעה:
השקועים הרבה במעמקי הרע הרי הם מתמכרים אליה, ושמחים במציאותה, חוזים לה גדולות ומתעלסים בארס נאפופיה.[12]
נמצא כי חווית החיים מתוך נטיית הרע, אפשרית. בצידה יש הנאה מסוימת והיא מתאימה לנטיות החיתיות, הגולמיות שבאדם (=הרע ככוח בסיסי). מאידך, הראי"ה מתייחס גם לממד של 'חושך, בלבול ותוהו'. כך שהדואליות שמצאנו בדברי חז"ל, משחזרת את עצמה בדבריו!
טרם נתיחס לדואליות הזו, נציין שלמרות החדשנות שבדברים, מצאנו תיאורים דומים, בקרב הוגים גדולים, המתארים את אותה הנקודה בדיוק. כך כותב למשל דוסטוייבסקי ב"אחים קרמאזוב" שלו:
בשביל זה אני צובר עכשיו, עוד ועוד, לעצמי בלבד, כי אני רוצה לחיות בתוך הטומאה שלי עד הסוף. בטומאה הרי מתוק יותר: כולם מגנים אותה וכולם חיים בתוכה, רק שכולם עושים את זה בסתר ואני בגלוי… אין לי שום חשק ללכת לגן עדן…[13]
לא זו אף, זו אותו דוסטוייבסקי עצמו, שמתאר כאן את החיוניות וההנאה שבטומאה, מתאר בהמשך ספרו את השאיפה לאיון שבו:
אני רוצה שמישהו יתעלל בי, יתחתן אתי ואחר כך יתעלל, יתעתע, יסתלק, ינטוש. לא רוצה להיות מאושרת!… אני רוצה לפרוע את כל הסדרים![14]
נמצאנו למדים שבדברי חז"ל, כמו גם בהגותו של הראי"ה, ולהבדיל בהגותו של דוסטוייבסקי, מצויה התייחסות דואלית ליצר הרע. מחד – כוח איון, תוהו ושממון, ומאידך, הנאה מתוקה, חומרנית או מושלת. נזקקים אנו, אפוא, לביאור הדברים, וייתכן שניסוחיו של אבי הפסיכולוגיה יחדדו את הדברים.
- היבטים פסיכואנליטיים: פרויד ומעבר לו
הגותו של פרויד ידעה שינויים רבים. שלא כפילוסוף, תפיקדו "בשטח", כפסיכואנליטיקאי, ניפץ מחשבות אודות טבע הנפש, ובנה אותן מחדש. אחד השינויים המהותיים התחולל בשנת 1920 (יש שאומרים בעקבות מות בתו של פרויד, מחלתו בסרטן, ומלחמת העולם הראשונה). פרויד שתמיד ראה בארוס – יצר החיים המיני, את היצר בה"א הידיעה, התבונן בתופעות פוסט טראומטיות, כמו גם במשחקי ילדים בעלי גוון של חזרתיות. הוא הבין שהללו לא עומדים בקנה אחד עם "עקרון העונג", או אף עם התמרתו ל"עקרון המציאות". חווית "כפית החזרה", מובילה אותנו לחוות את אותם האירועים מחדש, לא להצליח בקשרים, לחוש נבגדים וכד'. מצב זה מחבל ביכולת להיזכר במציאות הראשונית שגרמה לסיבוך הנפשי הזה, משום שהיא מופיע "כאן ועכשיו" (צחוק הגורל הוא, שאחת ההתפתחויות בפסיכולוגיה העדכנית היא שימוש מוגבר באלמנט זה). אולם מעבר לקושי הטיפולי, העסיקה את פרויד השאלה: מהו המקור להתנהגות האנושית הזו? על כך הוא עונה במאמרו "מעבר לעקרון הענוג" (1920), בטענה שלא רק יצר אחד – יצר החיים שוכן בלבו של האדם, כי אם שניים. לא זו אף זו, היצר השני, הוא הראשון כרונולוגית, הוא הקודם בזמן, הפונדמנטליסטי ולפיכך ה"מנצח":
מטרת כל החיים היא המוות, ובמבט לאחור: הדומם קדם לחי.
פעם, בזמן מן הזמנים, באה השפעת כוח טמירה, מופלאה מהשגתנו, ועוררה בחומר דומם את סגולת החיים… המתיחות שנוצרה אז בחומר שאפה להתפרק; קם אפוא היצר הראשון, הדחף לחזור אל הדוממות.[15]
בשנת 1926 ראיין ג'ורג' סילבסטר פיראק, את זיגמונד פרויד בן השבעים. פרויד כבר סבל ממחלת הסרטן, והותקנה לו לסת מכנית. על רקע זה יש להבין את הקטע הבא מהריאיון:
*האם אתה מאמין בהישארות הנפש אחרי המוות בכל צורה
שהיא?
אינני מקדיש לכך כל מחשבה . כל מה שחי — מת . מדוע שאני אשרוד ?
האם היית רוצה לחזור באיזו צורה שהיא ? לחזור מן העפר ?
במילים אחרות, אין לך כל שאיפה לחיי נצח ?
בכנות — לא . אם מכירים במניעים האגואיסטיים אשר נמצאים בבסיסה של ההתנהגות האנושית, אין רצון כלשהו לחזור . החיים, כיוון שהם נעים במעגל, יהיו עדיין אותם חיים .יתר על כן, אם מהלך 'הישנות הדברים הנצחית', 'החזרה המתמדת'[16] אם להשתמש במושג של ניטשה, יעטה עלינו שוב מלבושי בשר ודם, מה הטעם בכך ללא זיכרון ? לא יהיה שום קשר בין עבר ועתיד . ככול שהדבר נוגע לי, אני שבע רצון לחלוטין לדעת שהמטרד הנצחי של החיים יסתיים אחת ולתמיד . חיינו הם בהכרח סדרה של פשרות, מאבק בלתי פוסק בין ה"אני" והסביבה שלו . הרצון להאריך את החיים בצורה מוגזמת נראה בעיניי כאבסורד .
ייתכן, שהמוות עצמו אינו הכרח ביולוגי .ייתכן שאנחנו מתים מפני שאנחנו רוצים למות . ממש כמו ששנאה ואהבה יכולות לשכון בליבנו בה בעת, כך כל חיים משלבים בתוכם לצד התשוקה לשמר את עצמם, תשוקה אמביוולנטית לגרום להשמדתם . ממש כמו שגומייה נמתחת נוטה לחזור לצורתה המקורית, כך כל החי שואף באופן מודע או לא מודע לחזור אל האינרציה השלמה והמוחלטת של קיום אנאורגני . משאלת המוות ומשאלת החיים דרות בכפיפה אחת בתוכנו . המוות הוא בן זוגה של האהבה . יחדיו הם שולטים בעולם . זה המסר של ספרי מעבר לעקרון העונג . בתחילה הפסיכואנליזה הניחה שהאהבה היא החשובה . היום אנחנו יודעים שהמוות חשוב במידה שווה . באופן ביולוגי כל יצור חי עורג, ללא קשר עד כמה החיים בוערים בקרבו, לנירוונה, עורג לסופו של מה שנקרא לחיות . נכסף לחיקו של אברהם . ייתכן שהתשוקה הזאת מוסווית תחת אין-סוף גיבובי מילים, אבל המטרה הסופית של החיים היא להביא לסיומם.
*זוהי, הזדעקתי, פילוסופיה של הרס עצמי . היא מצדיקה השמדה עצמית . היא תוביל באופן הגיוני להתאבדות העולם, כפי שחזה אדוארד פון הרטמן .
האנושות אינה בוחרת בהתאבדות, כי חוק הקיום מתעב את הדרך הישירה להגיע למטרתו . החיים חייבים להשלים את מעגל הקיום שלהם . בכל יצור נורמלי, משאלת החיים מספיק חזקה על מנת להוות משקל נגד למשאלת המוות, אם כי בסופו של דבר מוכח שמשאלת המוות חזקה יותר . היינו יכולים לדבוק ברעיון דמיוני שהמוות בא אלינו מרצוננו, שהיינו יכולים להכניע את המוות, אלמלא בן בריתו שנמצא בתוך תוכנו, בחיקנו . במובן הזה, הוסיף פרויד בחיוך, ייתכן שנהיה צודקים אם נאמר שכל מוות הוא התאבדות.[17]
כיום אני שם כמעט אותו דגש על מה שנמצא מעבר לעונג — מוות, שלילת החיים . התשוקה הזאת מבהירה מדוע יש אנשים שאוהבים כאב — כצעד אל ההכחדה !זה ההסבר מדוע כל האנשים מבקשים מנוחה, מדוע משוררים מודים —
נוֹדֶה . . .
לָאֵלִים בַּאֲשֶׁר הִנָּם
שֶׁהַחַיִּים לְהִסְתַּיֵּם דִּינָם ;
שֶׁמֵּתִים לֹא יָשׁוּבוּ לְעוֹלָם ;
שֶׁגַּם הַנָּהָר הַלֵּאֶה מִכֻּלָּם
מִתְפַּתֵּל לְבַסּוֹף בְּבִטְחָ האֶלהַיָּם . "[18]
ובמילים אלו נפרד פרויד מן המראיין:
אל תגרום לי להיראות פסימיסט, העיר לאחר לחיצת היד האחרונה . אינני בז לָעולם . הבעת בוז היא רק שיטה אחרת לחזר אחר העולם, לזכות באהדת קהל ובמחיאות כפיים! לא, אינני פסימיסט, לא, כל עוד יש לי את אשתי, את ילדיי ואת הפרחים שלי ! למרבה המזל, הוא הוסיף בחיוך, לפרחים אין אישיות או תסביכים . אני אוהב פרחים . ואינני אומלל — לפחות לא אומלל יותר מאחרים .[19]
בהמשך המאמר "מעבר לעקרון העונג", כופר פרויד במה שהוא מכנה "יצר ההשתכללות". הוא סבור שההתפתחות האנושית, אינה חורגת ממסגרת יצר המין והמוות, אלא מהווה דרך לפורקן יצר המין שלא בא לידי סיפוק.[20]
- ההבדל שבין הראי"ה לפרויד
על אף הקווים המקבילים, וזיהוי כוח השואף להרס השוכן בלבו של האדם, בעוד שפרויד רואה את תפיסתו כדואלית, ואף מבכר את כוחו של המוות. הראי"ה – כפי שראינו, מאמין שהרע בא לשרת את הטוב. הוא מאמין ב"יצר ההשתכללות", כחלק מהגדרת חיי האדם, ההתקפות של האין-סופיות האלוהית, באדם, בצלמו, ושאיפתו לדבקות באין-סוף[21]. ולבסוף, הראי"ה מבקר מבט זה, על האדם כעל שאר חומרי ההוייה, ואומר:
אותה ההסתכלות הרשעה, הפיסימיסתית, הקיצונה, שנתבטאה בפלוסופיא החדשה, על ידי כפרנים כשופינהויר וחבריו, כמו כל צדדי המציאות, יש לה מקום, והכל בכלל אין לך דבר שאין לו מקום. הרשעה והשקר שיש כאן הוא רק העורון השלילי, שגורם להם לא להכיר את אותו הכח העור הפועל כל כך במלא העולם של החושים והדמיונות, הרגשות והשאיפות, וגם המחשבות האנושיות, ובכל היקום המוחש. כהמעמד השמרי של ההויה, המכוננת בכל כך עדינות והארה אין סופית, בכל כך שכלול ושלמות כולית, עד שלא יחסר בה שום עז ועצמה, עד שגם התמהון והרשעה, העורון והרצון החמרני, נתונים הם לכללותה…[22]
- חזרה לפרה אדומה
למדנו שה"יצר הרע" בא לידי ביטוי באופן גולמי ברצון לאיון. לצד זאת הרצון הזה אינו סותר את הרצון בחיים, אלא להיפך – לדעת הראי"ה, ושלא כדעת פרויד – נובע ממנו. אולם כיצד? ייתכן שהרצון לחיים עלול להוביל לנוקשות, וחרדה. החשש מפני הפסקת החיים, מפחיד ומשתק אותם עצמם – מקטין אותם. הרצון באיון, מזכיר שכל החיים שאנו חווים אינם כלום, או מדויק יותר אינם הכל. לפיכך, טוען הראי"ה, הכפירה קרובה יותר לאמונה, מאשר הגשמת האל. היא קרובה יותר להבנה שחיים הם נטף מהעצמי הלא מוגדר שהוא עצמו חלק מאין סופיותו יתברך[23]. כלומר הרצון באיון, הוא ביטוי לפער האין סופי, שבין נשמתנו לבין ההצטמצמות שלה. פער העומד לדעת ד"ר כהנא, בבסיס ההתנהגויות השפלות ביותר של האנושות[24]. הרצון הזה שומר את האדם מפני הנוקשות, שהיא הגשמת האל הפסיכולוגית. הנוקשות היא הקטנת האדם והאל גם יחד. לעומתה הגמישות שייכת להבנה שביסוד הכול ערך חיי האדם נובע מהתכללותו במקור[25]. פרה אדומה נשרפת, מתאיינת. אולם מאידך היא אדומה, ומעורבת במים – אין מים אלא תורה. כלומר, המגע עם המוות עלול להוביל לייאוש מהעולם, ולפיכך לתפיסה הדוניסטית, או לחלופין בודהיסטית ומיואשת. הטהרה מחוויה זו את המוות, היא בהבנת היצר הרע, המקביל לשטן כאמור, כדינאמיות שבין איון לחיות, שבין אדום לאפר אפור.
[1] במדבר, יט
[2] בבא בתרא, טז.
[3] אבות, ב, יא
[4] אבות דרבי נתן, פרק ששה עשר, משנה ג'
[5] שם, אות ד'
[6] בראשית רבה, ט,ז. גם דברי הגמ' סנהדרין, סד. לכאורה סותרים את דברי ר' ראובן, מתייחסים ליצר ככוח חיים פורץ, אולם אין הדבר כך, משום ששם ההתייחסות היא ליצר המין, ולא ליצר הרע:
אמרי הואיל ועת רצון הוא ניבעי רחמי איצרא דעבירה בעו רחמי אימסר בידייהו חבשוהו תלתא יומי איבעו ביעתא בת יומא לחולה ולא אשכחו אמרו היכי נעביד ניבעי פלגא פלגא מרקיעא לא יהבי כחלינהו לעיניה אהני ביה דלא איגרי איניש בקרובתיה. תרגום: אמרו (חכמים, לאחר שביטלו את יצר העבודה הזרה) הואיל ועת רצון הוא, נבקש רחמים על יצר העבירה (=מין). שמו אותו במעצר שלושה ימים, בקשו ביצה בת יומה לחולה ולא מצאו, אמרו: כיצד נעשה? נבקש חצי, חצי מן השמים לא נותנים. סימו את עינו, הועיל בו, שאין איש מתגרה בקרובתו.
[7] אבות דרבי נתן, שם, אות ב'
[8] שם
[9] אורות הקודש, ח"ב, עמ' תעט-תפא. ועוד
[10] שם, עמ' תעה
[11] שמונה קבצים, קובץ א, קעב-ג
[12] שמונה קבצים, ה, יז. וראו: ה; רלב.
[13] האחים קרמאזוב, פיודור מיכאלוביץ', דוסטויבסקי, הוצאת עם עובד, כרך ראשוןף, עמ' 230
[14] שם, כרך שני, עמ' 733-4. וראו שם עד 739.
[15] כתבי זיגמונד פרויד, כרך, יא, עמ' 116
[16] הערת העורך: "חיים אלה, אשר אתה חי כעת ואשר חיית עד כה, תהיה נאלץ לחיותם שוב ושוב ופעמים אין ספור ; ושום דבר לא יתחדש בהם, כי אם כל מה שהיה, כל כאב וכל עונג, כל מחשבה וכל אנחה, וכל דבר קטון לאין שיעור וגדול לאין מידה, בעל כורחך ישוב ויתרחש עמך והכל בדיוק באותו הקשר ובאותו סד" .מתוך קטע 341 , נקודת הכובד בתוך המדע העליז, עברית : ישראל אלדד, הוצאת שוקן, 1976 .פרויד עצמו מתייחס שוב לניטשה וטוען ש:
ניטשה היה אחד מראשוני הפסיכואנליטיקאים .מפתיע עד כמה האינטואיציה שלו מבשרת את הגילויים שלנו . אין מי שהכיר בצורה מעמיקה יותר ממנו את שני המניעים בהתנהגות האנושית ואת עיקשותו של עקרון העונג לשליטה אין-סופית . עמ' 36
[17] פרויד מתעמת עם הספינקס ; משמעות החיים על פי איינשטיין, מראיין: ג'ורג' סילבסטר פיראק, הוצאת נהר ספרים, 2020. עמ' 19-23
[18] שם, עמ' 34
[19] שם, עמ' 39
[20] מעבר לעקרון העונג, עמ' 120-121
[21] מאמרי הראי"ה, עמ' 34
[22] שמונה קבצים, ד, קכד
[23] אורות, יסורים ממרקים
[24] אורות האדם והנפש
[25] שמונה קבצים, א, תרנו