ב"ה ט' אלול תשע"ט
רציונליות ותמימות הילכו יחדיו?
מאת יוגב גלב
בפרשת שופטים, יש חטיבה של עשרה פסוקים המתייחסת לפער התרבותי שעתיד לפגוש עם ישראל בהיכנסו לארץ. פער זה מתייחס לאופייה של מערכת היחסים שבין האדם והעם לאלוהיה:
ט כִּי אַתָּה בָּא אֶל-הָאָרֶץ, אֲשֶׁר-יְהוָה אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ–לֹא-תִלְמַד לַעֲשׂוֹת, כְּתוֹעֲבֹת הַגּוֹיִם הָהֵם. י לֹא-יִמָּצֵא בְךָ, מַעֲבִיר בְּנוֹ-וּבִתּוֹ בָּאֵשׁ, קֹסֵם קְסָמִים, מְעוֹנֵן וּמְנַחֵשׁ וּמְכַשֵּׁף. יא וְחֹבֵר, חָבֶר; וְשֹׁאֵל אוֹב וְיִדְּעֹנִי, וְדֹרֵשׁ אֶל-הַמֵּתִים. יב כִּי-תוֹעֲבַת יְהוָה, כָּל-עֹשֵׂה אֵלֶּה; וּבִגְלַל, הַתּוֹעֵבֹת הָאֵלֶּה, יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, מוֹרִישׁ אוֹתָם מִפָּנֶיךָ. יג תָּמִים תִּהְיֶה, עִם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. יד כִּי הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה, אֲשֶׁר אַתָּה יוֹרֵשׁ אוֹתָם–אֶל-מְעֹנְנִים וְאֶל-קֹסְמִים, יִשְׁמָעוּ; וְאַתָּה–לֹא כֵן, נָתַן לְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ. טו נָבִיא מִקִּרְבְּךָ מֵאַחֶיךָ כָּמֹנִי, יָקִים לְךָ יְהוָה אֱלֹהֶיךָ: אֵלָיו, תִּשְׁמָעוּן. טז כְּכֹל אֲשֶׁר-שָׁאַלְתָּ מֵעִם יְהוָה אֱלֹהֶיךָ, בְּחֹרֵב, בְּיוֹם הַקָּהָל, לֵאמֹר: לֹא אֹסֵף, לִשְׁמֹעַ אֶת-קוֹל יְהוָה אֱלֹהָי, וְאֶת-הָאֵשׁ הַגְּדֹלָה הַזֹּאת לֹא-אֶרְאֶה עוֹד, וְלֹא אָמוּת. יז וַיֹּאמֶר יְהוָה, אֵלָי: הֵיטִיבוּ, אֲשֶׁר דִּבֵּרוּ. יח נָבִיא אָקִים לָהֶם מִקֶּרֶב אֲחֵיהֶם, כָּמוֹךָ; וְנָתַתִּי דְבָרַי, בְּפִיו, וְדִבֶּר אֲלֵיהֶם, אֵת כָּל-אֲשֶׁר אֲצַוֶּנּוּ.
שתי תמיהות עולות מקטע זה. האחת, מדוע הפער שבין נביא לבין המגיה והמנטיקה (ולא ע"ז ממש), נחשב בפסוקים אלו לחטא כה חמור, שבעבורו מרמז הפסוק כי העם יגלה מארצו? ("בגלל התועבות האלה, ה' אלוהיך, מוריש אותם מפניך")
תמיהה נוספת מתייחסת לעובדה שמשה בחר לפרט את העובדה שהעם ביקש את תיווכו של הנביא במעמד הר סיני. זאת, כזכור, בשל פחדם. מדוע, הרקע הזה חשוב?
השיטה התיאולוגית של יחזקאל קויפמן
אחת מטענותיו המרכזיות הפילוסוף וחוקר המקרא יחזקאל קויפמן היא שהחידוש באמונה המונותאיסטית, אינו האמונה באל אחד, אלא האמונה בכך שהאל משוחרר מכבלי הטבע. אמונה זו היא האנטי-תזה לאמונות המגיה והמנטיקה, משום שהן מבקשות לדעת את העתיד ולשלוט בו, בניגוד לרצון האל. שהרי לדעתן יש אלים רבים, מוגבלים מעצם היותם רבים, ששכן מה שיש בזה חסר בזה. אלים אלו, כפופים להוויה על אלוהית, שהרי המכשף או השמן, יכול בכשפיו לשנות את רצונות האלים. לשונו של קויפמן:
בעצם האידאה של המנטיקה מתבטא שיעבוד האלוהים להויה על אלוהית. ואמונה בה' לא יכלה לקלוט אידאה זו… נתבטא כאן ניגוד שורשי בין שתי השקפות עולם…
אין האלילות (שהיא אחת עם המגיה והמנטיקה לקויפמן. י.ג) יודעת רצון אלוהי עליון ומוחלט, שולט בכל וסיבת הכל. היא יודעת אל עליון על שאר אלים, היא יודעת גם אל יוצר ומכלכל את סדר העולם, אבל מעל לאל עומדת מערכת ההוויה הקדמונה, מחוץ לאל יש כוחות נצח בלתי תלויים בו.[1]
בדברים יסודיים אלו סיפק בידנו קויפמן תשובה לתמיהתנו הראשונה. המגיה והמנטיקה, אינן עבודה זרה בפועל, אך האידיאה שלהן אחת. לפיכך, השתעבדות לכישוף ודומיו כהשתעבדות לעבודת אלילים. ומכאן מובן העונש האולטימטיבי – גלות. אולם אין בדברים אלו כדי לענות על תמיהתנו השנייה, מדוע מדגיש משה את התהליך בו נבחר הוא כנביא ומתווך?
על תמימות, נבואה ובחירה
בקטע המצוטט מפרשתנו, תפקידו של הנביא מונגד לתפקידו של המכשף. מהנגדה זו אתה לומד, שהתפקיד אמור לענות – על כל פנים על חלק – מן הצורך שהוביל לשמיעה למכשף. הצורך הוא ידעת העתידות. רצונו של האדם, לדעת את שיתרחש, נובע כמובן, מהחרדה האקזיסטנציאליסטית. הפער שבין האוריינטציה המבקשת לפתור את השאלה הקיומית באופן מאנטי, לבין זו המנסה לפותרה באופן תורני, מנוסחת בלשון התורה כצו: "תמים תהיה עם ה' אלוהיך". לדעת הרמב"ן[2] פסוק זה הוא מצוות עשה:
שנצטוינו להיות לבבנו תמים עמו יתעלה והוא שנאמר "תמים תהיה עם ה' אלהיך". וענין הצוואה הזאת שנייחד לבבנו אליו לבדו יתברך, ושנאמין שהוא לבדו עושה כל והוא היודע אמתת כל עתיד,(1) וממנו לבדו נדרוש הבאות מנביאיו או מאנשי חסידיו רוצה לומר אורים ותומים. ולא נדרוש מהוברי שמים ולא מזולתם, ולא נבטח שיבאו דבריהם על כל פנים,(2) אבל אם נשמע דבר מהם נאמר: 'הכל בידי שמים', כי הוא משנה מערכת הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וקוסמים יהולל (3) ונאמין שכל הבאות תהיינה אלינו כפי התקרבנו לעבודתו…[3]
הרמב"ן מבאר כי התמימות מתבטאת בכך שהאדם ישאל את העתידות מן הנביאים[4] ולא מן המכשפים, ואלו ישמע את דברי המכשפים, יאמין כי ה' חופשי לשנות את העתיד שחזו, ולבסוף ששינוי עתיד זה נובע ממצבו המוסרי-מצוותי של הפרט. הנקודה האחרונה מגולמת במושג השגור היום בפי אנשים: "השגחה פרטית". אמונה זו, לדבריו של הרמב"ן, מקבלת תוקף משפטי-הלכתי מחייב ונצחי. אולם עיון בספרות הפילוסופיה היהודית של ימי הביניים הראשונים מגלה שאין זו דעתם. על אף שה' יודע הכול, אין הא משנה את הטבע, אלא בשביל חסיד ומשכיל. מבלי להאריך במראי מקומות אציין כי כך היא דעתם של ריה"ל[5], רבנו בחיי אבן פקודה[6], רמב"ם[7], וגם… הרמב"ן. הוא בפירושו לספר איוב כותב כך:
אנשי התורה והאמונה התמימה יאמינו בהשגחה כי האל ישגיח וישמור אנשי מין האדם… ולא בא בתורה או בנבואה שיהיה האל משגיח ושומר אישי שאר הבריות שאינן מדברות… ולכן הותרה השחיטה לצורך האדם…כי האדם מפני שהוא מכיר את אלוהיו ישגיח עליו וישמור אותו, ולא כן שאר הבריות שאינן מדברות ואינן יודעות בוראם, ומן הטעם הזה ישמור את הצדיקים, כי כאשר לבם ועינהם תמיד עמו, כן עיני ה' עליהם מראשית השנה ועד אחרית השנה, עד כי החסיד הגמור… יהיה נשמר תמיד מכל מקרי הזמן אפילו ההוים בטבע, וישתמר מהם בנס יעשה לו תמיד… וכפי קרבתו להדבק באלהיו ישתמר שמירה מעולה, והרחוק מן האל במחשבתו ובמעשיו ואפילו לא יתחייב מיתה בחטאו אשר חטא, יהיה משולח ונעזב למקרים… ומפני שרוה העולם בכת הזאת האמצעית (שאינם רשעים ואינם צדיקים, ולכן לא יעשה נס עבורם, ונעזבים למקרה. י.ג), צותה תורה החלץ הנלחמים… כי ראוין להתנהג בדרך הטבע והמקרה, והענין הזה באר הרב זצ"ל ביאור יפה בספר מורה הנבוכים.[8]
העובדה שהרמב"ן אימץ את שיטתו של הרמב"ם בעניין ההשגחה, קשה מאד לאור הקביעה ההלכתית ש"תמים תהיה" היא מצוות עשה. זאת משום שהמצווה מחייבת שלא להאמין למכשף, ולדעת שה' יכול להפר נבואתו. ושהבא על אדם, תלוי במעשיו. אולם אם באדם רגיל עסקינן, לדברי הרמב"ן עצמו, ה' לא ישנה את סדרי הטבע עבורו! ומדוע לא ישעה לדברי המכשף? האם לדעת הרמב"ן רק אנשי "האמונה התמימה" יכולים לקיים את מצוות "תמים תהיה"?
במילים אחרות השאלה העומדת בפתחנו נוגעת במשמעות של הקורלציה שבין האמונה התמימה בה', לבין האמונה הרציונלית בהשגחה פרטית דיפרנציאלית, המותאמת למידת צדקותו של הפרט. ואולי: רציונליות ותמימות הילכו יחדיו?
התמימות כתגובה ולא כאירוע
המקרה הרע, אבקש לטעון, אינו המצב האובייקטיבי בו נמצא האדם, אלא הדרך בה הוא מפרש אותו. הנזילות בה מושג הרע, משתנה בעשורים אחדים, מדהימה בעוצמתה והשפעתה. חשבו, לשם המשל, על אישה המכבסת את בגדי משפחתה, מדובר בעבודה פיזית קשה וממושכת. מה היתה תגובתה שלאישה זו, לו היה מופיע "קוסם", ומעניק לה מכונת כביסה? הלא היא הייתה השמחה באדם! מה נשאר מתגובה זו כיום, כאשר בכל בית יש מכונה כזו? כלום! למעשה, כיום היחס למכונת הכביסה, הוא כאל דבר המובן מאליו. ולפיכך, אין לשמוח או להודות למשהו לגביו, אלא להצטער אם הוא התקלקל!
אמונה זו מגולמת בהלכה, בחובה "לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה". הרמב"ם, מבאר את החובה הזו כך:
חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה כו' – מה שאמר: כשם שהוא מברך על הטובה – רוצה לומר, לקבל אותו בשמחה ולב טוב ולכבוש כעסו, וייטיב נפשו כשיברך "דיין האמת", כמו שיעשה בשעה שיברך "הטוב והמטיב". וכמו שהיו אומרים החכמים ברוב דבריהם: "כל מה דעביד מן שמיא – לטב". וזה דבר שכלי אצל בעלי השכל, ואפילו לא הורה הכתוב עליו, לפי שיש דברים רבים, נראים [שתחילתם רעה, ויהיה אחריתם טובה רבה, ויש דברים, נראין] בתחילתם טובים, ויהיה אחריתם רעה רבה. ועל כן אין ראוי למשכיל להשתומם כשתבוא עליו צרה גדולה, מפני שאינו יודע סופה; [וכמו כן אל יפתה לבבו וישמח שמחה שלימה כשתבואהו טובה לפי מחשבתו, מפני שאינו יודע סופה].[9]
הרמב"ם נאמן לשיטתו שאין לראות את החובה לברך על הרעה, כפועל יוצא של האמונה כי תמיד הרעה באה בהשגחה פרטית מה'. לדעתו הדבר "שכלי". כלומר, כיוון שאין האדם יכול לדעת את ההשלכות של אירוע שנחשב רע או טוב, עליו להתייחס בשיווי וחוסר היפעלות, לכל אחד מהם. במילים אחרות הרמב"ם מבקש לנפץ את הפסלים "טוב" ו"רע", ולטעון שמבחינה שכלית אין בהם ממש. משום שהם נובעים מראייתו הקצרה של האדם. דבריו הבהירים של הרמב"ם, מחדדים את השאלה בדבר הקושי ליישם אותם. מהו, אפוא ארגון האישיות המאפר לברך על הרעה?
הראי"ה קוק מתייחס לסוגיא אחרת – העצבות כבחירה שגויה המבוססת על מידות שליליות – ממנה ניתן ללמוד על עניינינו:
שנואה היא העצבות, מפני שהיא נובעת ממקור היותר משחת שבדעות וברגשות. הידיעה שהאדם, בהתגלותו
בתור יצור בעל רצון, אופיו משתלם כולו בנקודת רצונו דווקא, האושר שלו הוא רצון טוב, כל קווי האושר וההצלחות הרוממות, שלֵב כל אדם כל כך עורג להם, אינם כי אם תולדות מנקודת חיים מלאים זו, נקודת הרצון הטוב, הקדוש והבהיר, ובתוכן זה דומה האדם בחופשו ליוצרו, ליוצר כל, בחפצו המקיף והחפשי מכל מועקה – כשידיעה זו מתבררת, מיד מוצא האדם את עצמו מלא חדוה, מסולק מכל עצבות. …המחשבה שהאושר תלוי במה שהוא מחוץ ליכולתו של האדם, ממה שהוא חוץ להוויתו וחוץ לרצונו, מחשבת פיגול היא, רשעות וסכלות היא מרופדת, והיא מעוררת את כל התכונות השפלות, וכל המידות הרעות שביסוד הרשעה, שכחת ה' וטוב, אורו וישעו, חכמתו, חסדו וגבורתו. על כן ישרי לב שמחים תמיד, שמחו בה' וגילו צדיקים, והרנינו כל ישרי לב.[10]
הראי"ה מבאר שהחוויה הפנימית של האדם את עצמו כבעל רצון חופשי, מובילה לחוויה של שמחה פנימית. השמחה נובעת מהעובדה שהאדם מבין שהנקודה העצמית המהותית שלו היא הרצון שלו, ושביחס אליו הוא הגורם המכריע הבלעדי, ולא החוויה החיצונית. לאור זאת, מובנים דבריו של הרמב"ם. שהרי, היכולת להגיע ל"דבר המשכל", אותו ציין הרמב"ם, תלויה בהכרה הפנימית בדבר ייחודו המוחלט של הרצון. היכולת להאמין בכך, ולחיות לאור אמונה זו, דורשת מן האדם עמל שכלי, כמו גם עבודה על הפסיכולוגיה הפנימית שלו. עד כדי מצב בו החיצוניות, על הצלחותיה וכשלונותיה, אינה קובעת את מידת אושרו. אושרו תלוי בקשר עם הרצון הפנימי העמוק שלו.
ובכן, אם הרמב"ם התייחס להיבט השכלי שבקבלת המציאות באופן שווה נפש, והראי"ה הסביר את הגורם האישיותי המאפשר זאת. הפסיכולוגיה של עשרות השנים האחרונות מאפשרת להבין באופן מפורט את התהליכים הפנימיים, החל מראשית חיו של האדם, המובלים לתחושת האותנטיות ביחס לרצון החופשי, עליו מדבר הראי"ה. מיש עסק בנושא זה באופן ממוקד ביותר, הוא דונלד ו. ויניקוט. ויניקוט נחשב לאחד מן הפסיכולוגים המצוטטים ביותר, ומשנתו זכתה לפיתוח ענף. ויניקוט טוען שלכל אדם יש "עצמי אמיתי", ו"עצמי כוזב". "אין טעם רב" כותב ויניקוט "בניסוח רעיון על עצמי אמיתי… משום שכל מעשהו אינו אלא לקבץ את פרטיה של חווית החיות"[11]. כלומר, העצמי האמיתי הוא הדבר המאחד את התחושות הגופניות והנפשיות של האדם. הוא "האדם" במהותו. לעומתו, ביחס לעצמי הכוזב מתייחס ויניקוט, לשני רבדים. האחד העצמי המנומס, המאפשר לפרט לתקשר עם סביבתו. התהליך התקשורתי, הוא למעשה סובלימציה (עידון), של העצמי האמיתי כפי שהוא יכול להתקבל בצורה מנומסת בסביבה. במילים אחרות, לבעל עצמי כוזב מנומס, אותו רואה ויניקוט כהכרחי, יהיו חיי תרבות עשירים. לעומת זאת עצמי כוזב מְרצה, מבטא פיצול (split of) בין העצמי האמיתי לבין ההתנהגות ותחושת החיים של הפרט בפועל.[12] במילים אחרות, יכולת של הפרט לפעול על פי העצמי האמיתי, בתיווכו של העצמי הכוזב המנומס, תתבטא בחיים יצירתיים, וספונטניים ו"בתחושת ממשיות", ההולכת ומתחזקת עם השנים[13]. לדעת ויניקוט, היכולת להגיע למצב זה, נובע ממערכת היחסים שבין האם לבנה. במצב בו האם מסוגלת להכיל את מחוותיו הספונטניות של התינוק, ולהיענות להם באופן "טוב דיו" (שהרי מושלם, אינו בנמצא), התינוק ילמד לאהוב את עצמו, ולהיות מסוגל, בסופו של דבר, לפנות מקום לתגובות אמיתיות לסביבה. לעומת זאת, מצב בו האם מרוכזת בעצמי, יוביל את הילד לרצות אותה. ומכאן נרקמת הדרך, לעצמי כוזב מרצה[14].
לסיכום, היכולת להגיב בשיוויון נפש למאורעות החיים (רמב"ם), נובעת מחויה פנימית המודעת למקומו של הרצון החופשי כמהות החיים (הראי"ה). יכולת זו מובילה לחיים ספונטניים ויצירתיים, ונובעת מיחסי האם-ילד (ויניקוט).
לאור זאת ניתן להשיב על שתי השאלות ששאלנו, נחזור עליהן:
א. כיצד ניתן ליישב את חובת התמימות הנובעת לדעת הרמב"ן, מהאמונה כי הבא על האדם מושגח מה', עם דעתו שלו, כי האדם הרגיל נתון ליד המקרה?
ב. מדוע משה רבינו, בחר להסמיך את סוגיית האופן בו הוא מונה לנביא על ידי העם, לתפקידו של הנביא כמונגד למכשף?
לאור הנאמר ניתן לבאר את מושג התמימות כך – החוויה הפנימית, המבוססת על מהלך שכלי, ופסיכולוגי, לפיה תחושת הממשות של האדם נעוצה בנקודת הרצון שלו, ולא במאורעות החיצוניים. זו תמימות במובן של שלמות או חוסנת האני, ואי פגיעותו. לאור זאת, יש ליישב את הסתירה בדבריו הרמב"ן כך; אכן ההשגחה הפרטית אינה מחייבת את העובדה שהמקרה שיחול עלי יהיה "טוב", אולם עבודת ה' מחברת את האדם לעצמו "אין לך בן חורין אלא זה שעוסק בתורה". בהינתן המצב הזה, המאורעות אינם פוגעים באדם, וכל רגע בחיים הוא טוב באשר הוא.
לפיכך, משה מסמיך את התביעה שלא לשמוע למכשף, אלא לחיות בתמימות, לאופן בו הוא מונה למתוך על-ידי העם. זאת משום, שאירוע זה מלמד, שבאופן לכתחליאי, כל אחד ואחד מן העם היה אמור להיות נביא, ולקבל את דבר ה' באופן פרטי[15]. כאן רומז משה, שהיכולת להיות תמים, קשורה למעיין הנבואי. או במילותיו של ויניקוט, שחיים של עצמי אמיתי (=תמימות), מובילים ליצרתיות(=נבואיות).
אנטואן דה סנט אכזופרי מציג בדרכו את הסוריאליסטיות שבמצב בו התהליך לא פחות חשוב מהתוצאה:
שָׁלוֹם! –אָמַר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן.
שָׁלוֹם! –הֵשִׁיב הָרוֹכֵל.
רוֹכֵל זֶה עָסַק בִּמְכִירַת גְּלוּלוֹת מְשֻׁבָּחוֹת הַמְרַוּוֹת אֶת הַצִּמָּאוֹן. כָּל הַבּולֵעַ גְּלוּלָה אַחַת לְשָׁבוּעַ אֵינוֹ זָקוּק עוֹד לִשְׁתִיָּה.
לָמָה אַתָּה מוֹכֵר זֹאת? –שָׁאַל הַנָּסִיךְ הַקָּטָן.
גְּלוּלוֹת אֵלֶּה –הִסְבִּיר הָרוֹכֵל –מְאַפְשְׁרוֹת חִסָּכוֹן נִכָר בַּזְּמָן. הַמֻּמְחִים חָשְׁבוּ וּמָצְאוּ כִּי בְּדֶרֶךְ זוֹ אֶפְשָׁר לַחֲסֹךְ חֲמִשִּׁים וְשָׁלשׁ דַּקּוֹת בַּשָּׁבוּעַ.
וְכִי מָה עוֹשִׂים בַּחֲמִשִּׁים וְשָׁלשׁ דַּקּוֹת אֵלֶּה?
יָכוֹל אַתָּה לַעֲשׂוֹת בָּהֶן כְּכָל הָעוֹלֶה עַל רוּחֲךָ…
כְּשֶׁאֲנִי לְעַצְמִי –אָמַר הַנָּסִיךְ הַקָּטָן בְּלִבּוֹ –אִלוּ הָיוּ לִי חֲמִשִים וְשָׁלשׁ דַּקּוֹת פְּנוּיוֹת, הָיִיתִי הוֹלֵךְ לִי בְּנַחַת אֶל הַמַּעְיָן…[16]
ביבליוגרפיה
דה סנט-אכזיפרי, אנטואן. הנסיך הקטן. תל אביב: עם עובד, 2013.
ויניקוט, דונלד. “עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב.” ויניקוט, דונלד. עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל-אביב: עם עובד, 2016. 199-213.
קויפמן, יחזקאל. תולדות האמונה הישראלית. כרך ב. תל אביב: מוסד ביאליק, תשכ"ג.
[1] קויפמן, יחזקאל. תולדות האמונה הישראלית. כרך ב. תל אביב: מוסד ביאליק, תשכ"ג. עמ' 492-3, 298-9.
[2] אם כי לדעתו של הרמב"ם, אין לראות בפסוק זה מצווה, בגלל שהיא כוללת מצוות רבות, כך ביארו הרמב"ן, או מסיבה אחרת. ראה מגילת אסתר להוספת הרמב"ן על מצוות עשה ח'.
[3] השגות הרמב"ן על ספר המצוות, שכחת העשין ח'. ובלשון דומה מאד בפירושו לתורה, דברים, יח, יג.
[4] מכאן תעלה השאלה ומה יהיה במצב בו אין נביאים, כבימינו אנו? מבלי להעמיק בסוגיא זו, לא אוכל להימנע מלהביא את טענתו המסעירה של הנצי"ב מוולאז'ין בפירושו לתורה (יח,יד). הנצי"ב סובר כי שאילת האוב מותרת, בהצטרפות שני תנאים, כאשר מדובר בסכנה, וכאשר סכנה זו כללית. כגון במצב מלחמה.
[5] ה;כ
[6] פתיחה לשער הבטחון.
[7] מורה נבוכים, ח"ג, יז, נא.
[8] פירוש הרמב"ן לאיוב, לו,ז. וכן בפירושו לבראשית, יח, יט. דברים, יא, יג. השווה שמות, סוף פרשת בא. ויקרא כו, יא. ולדעתי אין סתירה בין שני המקורות האחרונים, לראשונים. אולם בשער הגמול (עמ' יא, בהוצאת מכון מערבא. שער הגמול נכתב לפני פירושו לספר איוב. כך לדברי המהדיר, הרב חיים דב שעוועל, עמ' ט) נאמר:
וסוף דבר, ראוי להאמין בזה העניין לכל בעל מקרה ופגע, כי מקרהו וצרתו על עוונו ופשעו…
ואין ליישב ששינה את דעתו, שהרי מקורה במורה, כפי שכתב בעצמו. אלא נראה שדק בדבריו לומר: "ראוי להאמין", ואף בפירושו לאיוב ציין ש"אנשי התורה והאמונה התמימה יאמינו בהשגחה כי האל ישגיח וישמור אנשי מין האדם". לומר לך, שדרך זו מקדמת את האדם מבחינה מוסרית, שכן היא מטילה עליו את האחריות למעשיו. גם הרמב"ם עצמו כתב באגרותיו (הממוענות להמון), כשיטה ההשגחה התמימה.
[9] פירוש המשניות, מסכת ברכות, פרק ט, משנה ה.
[10] שמונה קבצים, ג, נא
[11] ויניקוט, דונלד. “עיוות האני במונחים של עצמי אמיתי ועצמי כוזב.” ויניקוט, דונלד. עצמי אמיתי, עצמי כוזב. תל-אביב: עם עובד, 2016. עמ' 210.
[12] שם, 211-212
[13] שם, 210
[14] שם, 207-209
[15] כדברי ר' עובדיה ספורנו. שמות, כד, יב'. וראה גם בפירושו לדברים, ה', כג'.
[16] דה סנט-אכזיפרי, אנטואן. הנסיך הקטן. תל אביב: עם עובד, 2013. פרק, עשרים ושלוש.